A mediados del año 2003 el psicoanalista Manuel Duro Lombardo,
miembro del Centro de Estudios Freudianos de Granada
y médico intensivista del Hospital Virgen de las Nieves de la misma ciudad,
visitó Buenos Aires y dio una serie de conferencias
en distintas instituciones públicas y privadas
del ámbito específico de la salud y la cultura.
Una de estas charlas, en compañía del psicoanalista José L. Slimobich,
es la que aquí presentamos fragmentariamente.
Fue en el marco de Analytica Buenos Aires
y versó esencialmente sobre el problema de la transferencia
en relación al significante y a la letra,
especialmente en el caso de las psicosis.

Manuel Duro Lombardo: El acicate que me mueve en mi estudio es la clínica de la psicosis, pero esta noche lo quiero emplazar en relación a puntos muy sencillos del procedimiento freudiano y de una aportación puntual de Lacan en el Seminario 8. Allí plantea que la transferencia no es la repetición. Si bien le debe mucho a ésta, pues por el solo hecho de la instauración del procedimiento freudiano, es decir por la regla de la asociación libre, va a haber un automatismo de la cura, que sería la virtud propia del significante. Hay algo más que automatismo en la transferencia, porque está el amor. En resumen, hay algo más que se anuda a la transferencia que es el amor, el amor de transferencia. O sea: no es sólo la repetición, porque está el amor. Y éste es el punto que creo que a los analistas, históricamente, no nos ha gustado mucho.

El punto es: mientras no haya prejuicio por parte del analista, la asociación libre prosigue fácilmente y entonces la cura se puede desarrollar, pero cuando esto no es así, ¿cómo lo llama Freud a eso?: lo llama resistencia. Es curioso porque se puede decir primero que la transferencia es repetición, y luego que la transferencia es resistencia.

José L. Slimobich ha trabajado en Granada la cuestión del nudo como anudamiento y desanudamiento, en relación al leer. La operación de lectura estaría más del lado del desanudamiento que del anudamiento. Con estas reflexiones pensé, se me ocurrió, que lo que se jugaba a nivel de la transferencia como repetición era el lugar donde se anudaba el amor de transferencia.

La cuestión entonces, en relación al objeto de amor, es si es posible una vez vestido por el fantasma, por los fantasmas, separarlo de lo que sería el ser del otro. Ahí la primera página de Fedro es muy impactante, porque se refiere a cuando se pierde un ser querido. No solamente cuando se pierde realmente, sino cuando se ha ido perdiendo y entonces uno se da cuenta de que hubo algo que faltó en lo que se le dio. Y que eso hizo que a esos seres queridos uno los dejase escapar irremediablemente.

Fuerzo un poco el texto, porque dice incluso que hay que hablar de objeto, que es preferible hablar de objeto de amor, que por lo menos tiene un peso, tiene un color, tiene una figura, que hablar de semejantes.1 Que la cuestión del respeto y de la dignidad es como ser indiferentes. El que a uno le digan, por ejemplo, “Bueno, pero yo que soy libre”, la libertad como límite, respetar esa libertad, es la de mi indiferencia para aquél que respeto. Esto conduce a la diferencia que hay entre el objeto de nuestro amor, en tanto queda cubierto por nuestro fantasma y el ser del otro, en la medida en que el amor se pregunta si puede alcanzarlo. Queda articulado muy claramente cómo el amor aquí no solamente apunta al ser, sino que además se pregunta si puede alcanzarlo. No es sólo el objeto lo que se pone en juego en el amor, sino la pregunta por la posibilidad de alcanzar el ser del otro.

Esto entra en cuestión cuando se plantea la emergencia de los fenómenos de transferencia, de amor o de odio. También el odio apunta al ser.

José L. Slimobich: Antígona es el primer ejemplo clásico de lo que recorre toda la obra filosófica y toda la obra contemporánea, y llega hasta la contemporaneidad. Es el tironeo que tenemos entre la ley del Estado y la ley privada. Ella dice en definitiva ¿Qué hago? ¿Dejo que a mi hermano se lo coman los cuervos, o voy contra las leyes del Estado? ¿Con quién cumplo? ¿Con las leyes de los hombres o con las leyes de los Dioses? Y si voy contra las leyes de los hombres, ¿por qué? Freud en ese sentido es muy claro, tiene que vérselas con algo que juzga fundamental y originario, que es la pulsión de destrucción, y frente a ella, cómo arreglárselas, porque el Estado regula esas funciones, pero a la vez las alienta, porque alienta la destrucción.

Antígona es el paradigma del qué hacer con eso, qué hace el sujeto dividido entre la dimensión pública y la dimensión privada. Cómo hace con estos dos textos que permanentemente están ante nosotros. Estos dos textos que podemos poner en lo que planteó Manuel Duro Lombardo alrededor de lo que pertenece a la repetición y lo que pertenece al amor.

La letra localiza al significante que corresponde al lugar del sujeto. Es decir que ese significante queda identificado, ya no por el significante sino por la letra. ¿Y cómo se refleja esto en la práctica analítica? En la escritura en la palabra: la palabra porta una escritura. Por eso no recordamos todo lo que hablamos con el otro. Recordamos lo que está escrito. Recordamos aquello que hemos escuchado y visto. Este juego de las pulsiones cruzadas entre lo auditivo y lo que vemos es lo que formaliza entonces una memoria, podemos decir, de la palabra, que no debe cerrarse solamente en lo auditivo, y por ello hace falta acudir a eso que llamamos la escritura.

El objeto en los últimos seminarios de Lacan, es la letra, porque no hay dimensión de cosa alguna que no pase para Lacan por la dimensión del lenguaje y por lo tanto por la escritura.

Manuel Duro Lombardo: Plantearía una cita de Lacan del texto Intervención sobre la transferencia. …se es un texto antiguo, y allí plantea que lo específico de la transferencia no lo va a dar la repetición sino el modo como el sujeto constituye su objeto. Y lo dice bajo el modo de señalar que se ha producido un estancamiento.2 Podemos allí recordar la resistencia. La resistencia de transferencia en relación a la presencia del analista, o sencillamente el estancamiento de la dialéctica analítica.

Entonces creo que este modo de plantear la especificidad de la transferencia, está más que en la relación del sujeto a la repetición entendiendo la repetición como la articulación significante inconsciente- en relación al objeto. Si se me permite, podríamos pensar ahí que estaría en relación a la emergencia de los procesos de transferencia con respecto a la lectura, a diferencia de la interpretación. Comúnmente, clásicamente, se ha considerado que hay que interpretar la transferencia. O se interpreta la transferencia o se interpreta en la transferencia. Y yendo más lejos aún, percibimos que la interpretación en la transferencia sirve para poco, sirve casi de nada, porque el amor de transferencia es ya en sí mismo una interpretación.

Ahora bien, Lacan en las conferencias que dio en el año ’75 en EEUU dice sencillamente que en la psicosis hubo una falla en la realización del amor. Podemos preguntarnos entonces si no es en la psicosis donde mejor se percibe la conveniencia del abandono de la interpretación, y la pertinencia de la lectura.

José L. Slimobich: Así como planteaba antes la definición de sujeto más clásica de Lacan, hay otra sobre el goce; podríamos decir que el goce es lo completo de la pulsión de destrucción. El goce es preservado: sin goce no se puede vivir; con exceso de goce las cosas no andan de ningún modo. Entonces tiene que haber algo del ceder, perder un poco de goce. Entonces Lacan lo escribe de este modo: el goce condesciende al deseo por el amor.3

El amor introduce en el goce la dimensión del vacío. Vacía un poco ese goce autónomo, ese goce autista, ese goce que no necesita del otro, y aparece, podemos decir, bajo el modo de hacer un agujero en ese goce.

¿De dónde viene el amor? Lo que Freud nos va a decir es que el amor viene de la necesidad de desorden, de violencia y de indignidad que es su raíz. Quiere decir que es frente a alguien, a algún otro determinado, donde esto se pone de relieve. Es porque esto se nos presenta frente al otro del amor, que éste nos redime, o al menos nos alivia.Cuando alguien dice yo nunca he amado, nunca he amado a nadie, nunca tuve el sentimiento de amor, lo primero que hay que preguntarle a esa persona es si alguna vez ha sentido molestias, porque se tiene la seguridad de conocer el sentimiento de amor si ha sentido la molestia. Decir que el amor es ante todo la molestia que conmueve al sujeto y le revela su inseguridad, su desorden, su violencia y su indignidad. No está a la altura del objeto amado, no sabe qué hacer con ello. ¿Y cómo lo hace esto? Sabemos cómo lo hace la gente: en el lugar del vacío pone la indignidad del otro, la violencia del otro, el otro que no cumple, que no lo hace.

Asociado al amor, lo que surge es la belleza. Pero ¿qué es la belleza? La belleza es dolor. El sujeto revela, en la cifra de la belleza, el dolor. Si alguien ve una obra de arte que verdaderamente lo conmueve, lo emociona, dice: ‘Me arrancó lágrimas’, se dice sin pudor. ¿Por qué arranca lágrimas? ¿Por qué en el éxtasis amoroso puede haber lágrimas? ¿Por qué en el sentimiento y en la emoción puede haber lágrimas? Porque es el momento de la belleza. Y como el hombre es un extraño en la morada del ser, no hay nada en él preparado para soportar eso. Y en ese sentido nuestros analistas tendrían que darse cuenta de que cuando se sienten irritados, traten de no meter demasiadas cosas inmediatamente en ese vacío, traten de soportar y de sostener ese instante donde uno camina, podríamos decir, entre nubes, como decían los poetas románticos, antiguos.

En el análisis lo que sucede es que el sujeto adviene a la posición de deseante. Es decir que lo importante es que el amor de transferencia funciona como el sitio vacío que permite que algo del deseo se efectúe. Y donde ese deseo que se efectúa en el análisis, es el reconocimiento de que aquel que habla es un ser deseante. Se lo reconoce en tanto deseante.

¿Deseante de qué? Deseante de deseo, porque el deseo es ante todo deseo de deseo. Deseo, como dice Lacan, quiero la falta.

La marca del deseo es el peligro. No hay deseo sin marca de peligro. Eso no quiere decir que el analista, el psicólogo desprevenido, diga ‘Hágalo’. Eso no quiere decir impulsar nada. Es que esa marca del peligro es marca del deseo. Es muy importante darse cuenta de por qué no nos pasamos amando, y por qué no nos pasamos deseando.

Allí donde el vacío aparece, una escritura adviene, tal como el artista hace surgir algo del vacío. El analista no es un artista porque el creador es el analizante con su palabra, él crea con su palabra una escritura que se anuda en el acto del leer del analista. Por eso la necesidad del lector. Esto crea muchas sorpresas, y nos revela la otra dimensión de la transformación que Lacan hace sobre el concepto de interpretación. No sé si ustedes recuerdan: la interpretación es poética; se acerca a esto que dijimos del poema: la interpretación es exacta. Y lo único que puede darnos exactitud es la escritura. Porque la palabra sufre las consecuencias de la erosión apenas escuchada.

¿Qué tiene que ver con las psicosis? Finalmente termino en esto. El lugar del vacío, el psicótico lo recubre con la certeza. Simplemente, el significante que él llama no es un significante del vacío. Es un significante que recubre absolutamente toda la frase. No da lugar a ese espacio. De ahí que el trabajo del analista con la lectura permita la deslocalización, que aparezca un lugar no calculado. Es un trabajo lento y tedioso.
Autores | Manuel Duro Lombardo, José L. Slimobich
Notas:
1.- Lacan, J. El Seminario, Libro 8: La transferencia, (inédito), clase 3 del 30 de noviembre de 1960.
2.- Lacan, J., en Escritos 1, Intervención sobre la transferencia (Ed. Siglo XXI), pág. 214.
3.- Lacan, J., Seminario 10, La angustia (inédito), clase 14 del 13 de marzo de 1963.

El sujeto de la episteme se pregunta de dónde le viene su saber.
Suponemos vivir fuera de los cánones de la auctoritas
cuando más nos apegamos a ella.
Hay lo que no puede decirse sino a medias, y lo que se dice más allá de todo dicho.

Cuando hablamos lo hacemos desde una posición, y nuestro decir queda atravesado por un discurso. Hay dos discursos, así nos enseña Lacan, que se oponen: el discurso del amo y el discurso analítico; el discurso del amo alcanza su auge en el discurso del capitalista en su unión con la ciencia, y llega hasta nosotros a través de un imperativo: «sigue sabiendo en determinado campo -cosa curiosa, en un campo que de algún modo está en discordancia con respecto a lo que a ti te concierne, buen hombre».1 «Sigue. Adelante. Sigue sabiendo cada vez mas».2 No hace falta que nadie esté allí: eso trabaja, eso goza. La orden del amo aplasta cualquier pregunta por la verdad, nos hace renunciar a ella; el discurso del amo que se cree unívoco no le deja ningún lugar al ser que habla, enmascara la división del sujeto. La verdad que la experiencia analítica reserva para el hombre es una verdad que puede enunciarse con un medio decir, «…no puede decirse por completo, porque mas allá de esta mitad no hay nada que decir… no se puede hablar de lo indecible».3

Esta verdad se burla de la plenitud del ser, se burla del todo-saber, de una idea imaginaria del todo, del saber mismo que se transforma en autoridad, del saber en tanto verdad; hay un saber que no se sabe. El inconsciente nos recuerda la falta de ser de la verdad; la experiencia analítica más bien nos muestra la debilidad, la vulnerabilidad del ser hablante, en su condición estructural de empleado del lenguaje. Si la felicidad se transforma en un factor de la política, si nos agitan el amor universal para calmarnos, la verdad cuando emerge y no es feliz puede ser catastrófica; la verdad esconde la castración. Dar lo que no se tiene es una de las definiciones que Lacan nos da del amor: amor de la debilidad, «lo que podría reparar esa debilidad original».4 En el discurso analítico ‘no tener’ puede fundar el deseo; en el discurso del capitalista ‘no tener’, significa quedarse afuera del sistema, morirse de hambre.

Cuando los padres matan sus hijos, de algún modo ¿constituye el homicidio en algunos casos un intento de no hacer aparecer aquello que no encuentra su lugar en el sistema dominante? El sufrimiento humano, el dolor, la vacilación, el fracaso, la división del sujeto entre el bien y el mal; la interrogación, la pregunta acerca de lo que me sucede, que no conozco, que no entiendo, inaugura un campo de no saber que no se guía por el sentido común sino por un sentido real, más oscuro, allí donde una verdad del sujeto puede advenir

En una sociedad ordenada en el discurso del amo que se funda en el todo, la respuesta ante el malestar parece también ser total; se sabe qué hacer con el otro: si es necesario y por su bien matarlo inclusive; goce que se afirma en el ‘soy lo que soy’, un ser único o nada, la muerte. Empuje de la pulsión hacia lo inmediato; algo urge, no admite ser postergado; ninguna estructura simbólica que tenga.

Ante el vacío del saber, «la producción de pena como efecto psicótico del capitalismo», «la pena de los ricos»; dos lecturas realizadas por José L. Slimobich y Fabiana Grinberg a partir del material presentado por Luigi Correra en las últimas Jornadas que se realizaron en Buenos Aires sobre «Las políticas de la mujer».
Autora | Pamela Monkobodzky
Notas:
1.- Lacan, Jacques. El Seminario. Libro 17: El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1992. Pág. 116.
2.- Ibíd., pág. 110.
3.- Ibíd., pág. 54.
4.- Ibíd., pág. 55.

Imágenes de mujeres: la trabajadora, la objeto, la Virgen, la madre, la militante política y social.
Voces de mujeres: la amenaza, la risa, el grito, el pedido.
Su relación con el poder -habría que ver con cuál- es compleja y cambiante, ya que depende de la época y sus avatares.

Hay dos grandes vertientes de la posición femenina en el vínculo social: aquella donde es madre y aquella donde es mujer. La sagrada madre y la divina mujer. La esposa es sagrada y respetable también, pero se adora a la diosa. Que estas dos funciones se encarnen en una o varias mujeres no es el tema de esta nota, que intentará dejar el discurso religioso para pasar al discurso político. Entonces surgen con toda claridad «la patrona», o «la burguesa», dependiendo de la situación de clase del que habla. Pero además de La madre, están las madres, esas antígonas modernas que son en Argentina las Madres de Plaza de Mayo. Y las piqueteras, las mujeres que construyeron redes solidarias cuando el hambre neoliberal mataba a sus hijos y el Estado sólo sabía mentir y dedicarse a los negocios privados. O las Madres de la Plaza contra el paco, en Uruguay, enfrentando al veneno de la pasta base.

A la política que se desprende de La madre propongo llamarla política de lo invisible. Isabel Larguía y John Dumoulin1 fue-ron los primeros en hablar del trabajo invisible. La madre sostiene con su trabajo in-visible, nunca del todo reconocido, el funcionamiento económico de la sociedad. ¿Acaso la fuerza de trabajo necesaria para la producción de bienes para el mercado -bien visibles- podría sostenerse sin el mantenimiento en buen estado de esa fuerza de trabajo en el hogar, trabajo invisible efectuado tradicionalmente por las mujeres? Y en los años ’70 Marie Langer2 decía: «el hijo es el mayor ejemplo de propiedad privada». Si en la antigua Roma el pater familiae era el dueño de un grupo de esclavos, mujer e hijos, denominado famulus, sobre quienes tenía derecho de vida y muerte (patria potestad) -que al ser de su propiedad tenía derecho a destruir-, en nuestra época el hijo se ubica más como propiedad de la madre. Que compite con otras madres en su afán de trascendencia a través de sus hijos.

Todo esto nos choca, porque la mujer se esconde, permanece en lo invisible, es sagrada. Pero es mejor hablarlo, porque cuando ninguna trascendencia social tiene la mujer por fuera del hijo, y el amor romántico es frustrado con un hombre frente al cual reivindica sus derechos, estamos frente a la neurosis del ama de casa. La cual no se cura con breves excursiones a la libertad sexual -que las escuelas psicoanalíticas recomiendan- para no tocar las bases del matrimonio (la transgresión no cuestiona la ley). Y así, soñando con la liberación sexual, no se resuelve jamás la opresión social, pues la histeria es un modo del vínculo social.

Desde una perspectiva lacaniana menos contaminada por la retirada de la política se puede situar a la madre como aquella que se sostiene en un poder exterior -«cuando venga tu padre…», decían antiguamente las madres-. O la imagen de la Virgen parada sobre la serpiente, leída por Lacan como la mujer que se sostiene en el falo. Nada más falocéntrico que una mujer, en tanto desde los estudios de Claude Lévi-Strauss sabemos que, si bien el orden social es androcéntrico, las que cumplen la función de soportes del intercambio social son las mujeres. Se intercambian bienes y lugares simbólicos de poder en las sociedades a través de las mujeres, y por eso «el ganador» siempre va acompañado de una mujer a la moda, además de cualquier objeto de consumo.

La otra vertiente de la posición de la mujer es lo que podemos llamar política del velo. Aquí se sitúa lo que las mujeres tienen de real, que no sólo va más allá; sencillamente está por fuera de las categorías del hombre. Es difícil situar esto porque permanece velado, en las sombras. Para en-tender lo que motiva la existencia de esta zona oscura consideremos algunos hechos: si la mujer es soporte del intercambio social, es también lo que por definición escapa al lazo social. Por ser un objeto precioso en el contexto del discurso,3 por hundir sus raíces en el goce mismo, en lo inútil, que no sirve para nada porque es un fin por sí mismo. La aparente contradicción que habría entre ser un objeto sopor-te del intercambio social y ser un puro lujo, una joya, una promesa de goce, se resuelve si pensamos qué hace la mujer como sujeto para distanciarse de ese lugar social. En principio, se ríe locamente. Por-que algo en ella escapa siempre, es inapresable en las redes del lenguaje. Es una licencia que se toman las mujeres, y no lo dudan, pues si no se la tomaran no tendrían ningún espacio de libertad. De ese lugar de objeto toman distancia y en el mismo acto revelan la verdad del sujeto. ¿Quieren conocer a un hombre? Busquen a la mujer. ¿Quieren conocer a una mujer? Busquen a la mujer que admira

.El orden social androcéntrico y machista pone el grito en el cielo cuando las potencias de revelación y adivinación femeninas se presentan, cuando la verdad habla: históricamente ha instrumentado diversas inquisiciones, que van de la quema de brujas a la extirpación del útero de las histéricas en el siglo XIX. Pero este poder de las mujeres también funciona velado. Lo llamo poder siguiendo a Lacan, cuando al hecho de ser únicas, singulares, no universa-les, lo califica: «lo que las mujeres tienen de poder”. Lo cual nos ilumina todo un campo, porque se trata de un poder no fálico. No es por el lado de las identificaciones al amo que es el hombre, ni en la posición de objeto soporte del intercambio, que las mujeres tienen su mejor oportunidad de hacer una política. ¿Por qué una política? Porque cualquier aprehensión seria de lo social revela el intercambio. Somos todos objetos soportes del intercambio social cuando nos contabilizan y nos negocian de a miles en la política. Y quien dice objetos, dice individuos, en tanto somos identificados a nuestros cuerpos: se cuentan los cuerpos. Que a su vez son hijos, es decir de alguna madre. Pero la verdad del sujeto, ya no del cuerpo sino del cuerpo que habla, ya no del individuo identificado sino del sujeto que habla, está en un objeto velado por naturaleza.4 Y hacer surgir este objeto es lo que las mujeres hacen cuando intuyen,5 cuando sienten algo que no pueden expresar con palabras, cuando leen en las palabras algo no dicho. ¿No podemos pensar que son justamente aquellas que el orden social sitúa como objetos soporte del intercambio en mayor medida que el hombre las más apropiadas para hacer surgir ese objeto? Lo que no quita a los hombres la posibilidad de aprender y practicar esa política de la mujer. La que en un mismo acto deja el lugar de objeto mudo del intercambio social y lee con precisión, lo sepa o no, lo que el lazo social ha producido.

A modo de ejemplo: una mujer que se cura de un síntoma, el temor injustificado a que muera su hija, al poco tiempo de leer -un analista lector- en su palabra la siguiente verdad inconsciente: la persigue la sombra de El Padrino. Esto excede en mucho su individualidad, pues es la verdad de todo un grupo familiar. Las asociaciones posteriores sitúan el fragmento de historia que el síntoma actualiza: a su abuelo lo mató la Cosa Nostra por no pagar. La familia emigra a Argentina, y aquí su padre abandona el deporte porque la familia se lo impedía, ya que había que trabajar duramente. Pero quiso que su hija cumpliera exactamente sus sueños con una exigencia tal que a ésta le es imposible cumplir, y además su vocación no garantiza ganar dinero, con lo cual trabaja en un estudio jurídico, en el sector ‘ejecuciones’. Su padre pone ahora todas sus expectativas en la nieta, y resulta que la nieta descuella en todo con lo cual… ¡corre peligro! Toda esta ficción verídica es puesta en escena de modos velados, y la función del analista es darla a leer al sujeto, abriendo un espacio de libertad y decisión respecto de esas cadenas reales que marcaron sus actos. Lo cómico está en ese objeto velado -perseguida por la sombra de El Padrino– en presencia del cual el sujeto sólo puede reír y decir a su analista que, si la próxima sesión no viene, ya sabemos por qué es.

Para llegar a captar esto hubo que despejar todo el campo del imaginario actual, que se resume en la palabra inseguridad. Ella no quiere ser una burguesa asustada, y es allí donde el síntoma muestra el reverso de la época que nos toca vivir. No es su hija, es la infancia amenazada.
Autor | Pablo Garrofe
Notas:
1 .-Larguía, Isabel y Dumoulín, John. La mujer nueva. Teoría y práctica de su emancipación, Centro Editor de América Latina, 1988.
2.- Langer, Marie. La mujer: sus limitaciones y potencialidades, en Langer, Marie (comp.). Cuestionamos 2, Granica Editor, Buenos Aires, 1973.
3.-Lacan, Jacques. El Seminario, Libro 17: El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1992. Cap. 2
4.- Lacan, Jacques. El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos del psicoanálisis. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1987. Cap. 1.
5.- Slimobich, José L. Acerca de la cuestión de la mujer, un debate posible, en este número de Letrahora

«… Los libros de la biblioteca no tienen letras, cuando los abro surgen… »
Jorge Luis Borges

«El inconsciente está estructurado como un lenguaje», de aquí partimos.

¿Como qué lenguaje está estructurado? ¿Como el de Ferdinand de Saussure? ¿Qué es el lenguaje para el psicoanálisis?

Lacan en el Seminario 20 deja al lenguaje del lado del discurso científico, como producción de saber, para dar cuenta de lo que él llama lalengua. Para el psicoanálisis el lenguaje, en este sentido, no existe. Sostener su existencia conlleva sostener la ilusión de la comunicación, del diálogo posible, de la referencia. Y el trabajo que Lacan realiza sobre el significante y el significado muestra que el referente está como tal, perdido; se pasa de la arbitrariedad a la no relación entre significante y significado.

Tenemos aquí una primera distinción: el lenguaje y lalengua. Lalengua escrita toda junta no es apta para la comunicación, barre con la idea de universo, con ella no se puede hacer un todo, en tanto es lalengua materna y como tal es cuestión de cada quien, designando ese cada quien el precio que se paga por su advenimiento a ella, es decir, la división misma del ser. División que separa al ser del saber.

Que lalengua no sea apta para la comunicación lo prueba la existencia del inconsciente. Inconsciente como testimonio de un saber que rebasa al ser que habla, saber que no se sabe saber y que en la invitación a decir cualquier cosa aparece en la distancia entre el dicho y el decir.

La invitación a hablar, ¿compromete sólo a la palabra? Sí, en tanto la palabra como tal está dividida entre significante y letra. La primacía del significante sigue siendo tal a condición de no olvidar que el significante es causa del goce y que la palabra por sí sola sólo nos conduce a otras palabras y éstas a otras… con el afán de completar algún sentido. El significante en tanto nada significa, en tanto no tiene ninguna relación con el significado, produce algo que no es significante y que Lacan designa con la letra a, resto de goce situado en los bordes del cuerpo.

Significante y letra. La letra en tanto resto de goce queda ubicada en el registro de lo real. Lo real es definido por Lacan corno lo imposible, estrictamente lo imposible de escribir. Lo real como aquello que escapará siempre al entendimiento del ser se hace presente en la imposibilidad de escribir la relación sexual y esto es porque hay lalengua.La relación sexual se funda en la imposibilidad: no cesa de no escribirse, y es por éste no cesa de no escribirse que el inconsciente escribe. Escribe la huella que el lenguaje, que no existe, deja; escribe el no saber… constituyendo un saber que en el lugar de la verdad sólo será medio dicho.

Es porque la relación sexual no cesa de no escribirse que lo que habla, más allá del ser que lo enuncia, cuando eso habla, escribe. Se escribe la soledad como testimonio de la no proporción sexual.

En un trabajo sobre el inconsciente es necesario trabajar sobre la letra y la escritura. Freud mismo trata al inconsciente como un texto, más aún, un texto sagrado donde algo se cifra, se escribe. Si algo se escribe hay que leer. No alcanza con escuchar el significante, la letra propone al psicoanalista leer el escrito que el inconsciente realiza. ¿Dónde leerlo? En el habla, sólo en el habla, en tanto éste da la ocasión al escrito. No está en el habla pero no es sin el habla. Esto presenta dificultades en su aprehensión conceptual e invita a seguir trabajando sobre el concepto mismo.

Situar el escrito es la posibilidad de cambiar el destino marcado por el lenguaje por el futuro siempre incierto y esto es porque ese escrito no estaba antes, es creación.

Autor | María Laura Alonzo, Patricia Frick

Lejos de un discurso progresista, que intenta convencernos de que se han liberado
y continuarán haciéndolo, el artículo cuestiona
a la franquista que pervive en cada mujer del tiempo postindustrial que vivimos.

1

La reconstrucción del tejido social español, de la trama discursiva, durante la dictadura franquista tuvo lugar bajo la égida del ‘odio al comunismo’ y a todo lo que tuviera que ver con él. Quería conseguirse la cohesión social reforzando todo aquello que se consideraba la esencia de ‘lo español’, acudiendo a las tesis del biopsiquismo más tradicional, el de los fenotipos culturales y la pureza de las procedencias del carácter español, a la vez que rescatando los valores más represores del catolicismo. En definitiva, partiendo de la religiosidad más medieval se recuperó la idea de una España unida a través la aglutinación de reinos y apelando a su origen católico, y cuyo paradigma eran el yugo y las flechas. La religión se encargó de proporcionar las armas educativas, que comulgaban con los temores más ancestrales del más rancio conservadurismo. Un espectro atraviesa Europa, el espectro del comunismo.1 El Vaticano puso manos a la obra para rechazar las formaciones culturales que estaban prendiendo con fuerza y le dejaban en mal lugar. Así, apoyó todo lo que se opusiera a la idea del comunismo, y a lo que oliera a crítica del catolicismo. Entre esas formaciones culturales estaba el psicoanálisis.

Se reprimió todo lo que tuviera que ver con la liberación respecto a la moral. La alineación de la Iglesia española con el golpe del ’36 se resumía en lo siguiente: la confrontación no era entre un gobierno legal y otro ilegal, sino entre Dios o no Dios, lo que permitió hablar de Cruzada.2 Sobre esas premisas se apoyó toda serie de crueldades para restaurar un orden anterior a la ley vigente que derogaba derechos y aseguraba viejos privilegios.

2

A la mujer se la relegó a la retaguardia de la reconstrucción. Las tesis joseantonianas sobre la abnegación de la mujer y la no-intervención en la plaza pública fueron las que conformaron el modelo social de mujer asignándola las funciones de los cuidados sanitarios y de auxilio social.

Estas tesis estaban apoyadas en dos instituciones:
– La Sección Femenina, presidida por Pilar Primo de Rivera, que pone en práctica las ideas de su hermano sobre la mujer; es decir, el odio a la mujer-miliciano y a su intervención en la vanguardia.
– Auxilio Social, extraído del Winterhilfe alemán (Auxilio de Invierno),3 porque en palabras de su fundadora, Mercedes Sanz Bachiller, «no todo lo que hicieron los nazis era malo».

Estas dos instituciones eran las encargadas de «reconducir y limar las asperezas y rencores» de los derrotados hacia los vencedores.

Como bien se sabe, no hubo ninguna concesión a los que perdieron: tuvieron que renunciar a su libertad, en algunos casos a su apellido, y por supuesto a su ideología.

3

Se creó un aparato de salud mental que se apoyó en las tesis psiquiátricas del militar Antonio Vallejo-Nájera, tesis que se basaban en la nobleza del carácter hispano, en valores castrenses y católicos, y en la debilidad mental de los marxistas de no reconocer las jerarquías y los órdenes sociales superiores.

Sus principales tesis planteaban:
– «La inferioridad mental de los partidarios de la igualdad social y política o desafectos.»
– «La perversidad de los regímenes democráticos favorecedores del resentimiento que promocionan a los fracasados sociales con políticas públicas, a diferencia de lo que sucede con los regímenes aristocráticos donde sólo triunfan socialmente los mejores.»4

O, lo que es lo mismo: «los marxistas aspiran al comunismo y a la igualdad de clases a causa de su inferioridad, de la que seguramente tienen conciencia. Y por ello se consideran incapaces de prosperar mediante el trabajo y el esfuerzo personal. Si se quiere la igualdad de clases no es por el afán de superarse, sino para que desciendan a su nivel aquellos que poseen un puesto social destacado, sea adquirido o heredado».5

Siguiendo sus tesis establece la categoría de imbécil social, definiéndola así: «imbécil social incluía a esa multitud de seres incultos, torpes, sugestionables, carentes de espontaneidad e iniciativa, que contribuyen a formar parte de la masa gregaria de las gentes anónimas».6

Vallejo-Nájera señalaba en sus conclusiones que en el caso de las mujeres no había realizado el estudio «antropológico del sujeto, necesario para establecer las relaciones entre la figura corporal y el temperamento, que en el sexo femenino carece de finalidad, por la impureza de sus contornos».7

Sus experimentos fueron llevados a cabo en prisiones, sobre presas políticas anarquistas y comunistas. La idea de la transmisión genética y parental del marxismo originó el alejamiento de los niños de sus madres, llegando a prescribir una hora diaria de amamantamiento a las presas que tenían hijos lactantes, hasta el extremo de producir inanición en algunos casos y en otros el paulatino o forzado alejamiento parental, entregándolos a familias que los adoptaban demostrando previamente su catadura católica. Asimismo, se dieron numerosos casos de cambio de apellidos de origen para hacer imposible su rastreo

.Estas acciones fueron tomadas como modelo en otras dictaduras.

Vallejo-Nájera llevó adelante la tarea de psiquiatrizar la disidencia, como un modo de destruirla. El inconformismo era utilizado como sinónimo de patología. Esta tarea no se limitó al terreno teórico sino que sirvió para dar cuerpo científico a buena parte de la estructura penitenciaria de la dictadura así como a sus políticas educativas y sociales.

4

Vallejo-Nájera parte, en sus estudios sobre la mujer, de lo que según él son características del sexo femenino: debilidad del equilibrio mental, menor resistencia a las influencias ambientales, inseguridad del control sobre la personalidad, falta de las inhibiciones inteligentes y lógicas que hacen que en situaciones en las que desaparecen los frenos sociales se despierte su crueldad, siendo «además las revueltas políticas la ocasión de satisfacer sus apetencias sexuales latentes».8

Sobre esta debilidad era calibrada la mujer. Así fue relegada a una intervención pública de segundo orden, siempre detrás del hombre y eliminados sus derechos anteriores. Relegada al ámbito doméstico, su mandato era en el hogar, de puertas adentro. Todo ello conformaba un modelo de mujer abnegada y humillada en muchos aspectos de lo social.

La legislación franquista evidenció esta cuestión convirtiendo a la mujer en una eterna menor de edad si se casaba, y a no existir como mujer si no lo hacía, considerándola a partir de una fragilidad mental y física así como de una incapacidad para desarrollar cualquier labor fuera de la casa.

No se contemplaba que la mujer por voluntad propia tuviera deseo de estudiar o trabajar. Si lo hacía era en caso de necesidad, y siempre considerando que era poco apropiado. Se recomendaba la prudencia en el estudio, que se aconsejaba abandonar, ofreciendo alternativas al «difícil y cansado camino de los libros».
Ya fuera por la vía de la humillación, de la sumisión o de la disuasión, el objetivo era no sólo limitar sino hacer desaparecer la posibilidad intelectual, creativa y crítica de las mujeres.

5

El estado franquista se apoyó en la corriente más reaccionaria de la Iglesia Católica para dominar a la sociedad española por medio de la religión y el terror. La noción de pecado se hizo más extensiva y se le añadió en muchos casos el carácter de delito. Así por ejemplo el adulterio, los amancebamientos, no sólo eran pecado: también eran delito; por no hablar de la homosexualidad, cuya persecución fue atroz. El único matrimonio legal era el matrimonio católico, de modo que los matrimonios civiles y los divorcios anteriores quedaron según la ley anulados, con las importantes consecuencias que se derivaban como la de que los hijos antes legítimos se convertían en naturales, adulterinos, o de padres desconocidos.

Una férrea moral, mantenida a través de la censura y la represión sexual, atravesó la idea del amor, la sexualidad, la familia y el pudor. Las prácticas sexuales tenían sentido sólo en su función reproductiva encuadrada dentro del modelo de familia católica al que se debía tender, quedando el goce sexual, para la mujer, asociado a la noción de pecado.

Paralelamente, el peso moral hizo que se fuera afirmando un discurso de culpabilidad permanente, muy arraigado en la doctrina católica, en la que la mujer se vio obligada a vivir, al mismo tiempo que se empezó a publicar una multitud de manuales para reafirmarla. Esta culpabilidad se fue alojando en los vínculos y en los discursos cotidianos, y su presencia perdura hasta hoy. Gran parte de lo que la lengua española transmite son contenidos de una marcada religiosidad, consiguiendo que esa culpabilidad aparezca frecuentemente ante, por ejemplo, cualquier cuestionamiento, cerrando a su vez la dimensión de responsabilidad subjetiva. También el modo de corte que propicia la lengua es en muchos casos dogmático, cerrando el diálogo con lo que es incuestionable, con lo que no se discute, evidenciando las relaciones estrechas que lo dogmático tiene con la moral.

6

Desde mediados de los años ‘50 el régimen franquista comenzó a experimentar una serie de crisis y transformaciones. Empezó a perfilarse el cambio de la economía española hacia una capitalista moderna, con grandes concentraciones de capital y con una nueva clase trabajadora emergente.9 Ante el crecimiento de la oposición el régimen reaccionaba con un tira y afloja. Entre un cierto aperturismo (un liberalismo en lo social paralelo a la liberalización económica), y la dura represión de siempre.

Con la apertura política y la caída del régimen de Franco, el psicoanálisis, con la lectura de Freud que hizo Jacques Lacan, reabre el debate acerca de la mujer. El psicoanálisis viene como respuesta al discurso del franquismo en el que la mujer es tomada como débil mental, como menor de edad, como elemento decorativo inerte, sin pasado ni historia, que se ve llevada a hablar una lengua muerta y a que hablen por ella o de ella.Sin embargo, el discurso analítico no viene a plantear un nuevo modelo de mujer conforme a un cierto idealismo, sino que señala cómo el modelo de mujer está condicionado por los movimientos del discurso que organiza lo social.

Desde nuestra perspectiva analítica sostenemos que la idea de mujer presente actualmente en la vida pública está ganada con respecto al mercado, lo cual está lejos de ser una liberación. Está sometida a las leyes y silencios que impone el discurso del capitalismo actual, a la vez que no se ha despojado de la idea de que la mujer debe ser abnegada, católicamente hablando, o si se quiere, no se ha librado de esa abnegación cuya raíz hemos señalado anteriormente, de modo que bajo los ropajes de pasarela, encontramos los cilicios de siempre. Abnegación como un nombre del goce que consolida el discurso. Ésta es nuestra propuesta para el debate sobre la mujer de hoy.

Notas:
1. Marx, Karl y Engels, Friedrich. El manifiesto comunista.
2. «Así es esta guerra: una Cruzada… Tiene que ser así: ésta no es una guerra normal sino una guerra de Cruzada. De un lado, el furor satánico de los rojos; del otro lado, el milagro permanente con que la Providencia se nos manifiesta». Son palabras de Ma. Rosa Urraca Pastor, dirigente de Las Margaritas, organización de mujeres carlistas de Navarra, que reciben su nombre en honor de la Reina Margarita, esposa de Carlos VII. Esta cita procede del libro Domingo, Carmen. Con voz y voto. Mujer y política en España. Ed. Lumen, Barcelona, 2004.
3. Institución de asistencia a los más necesitados, creada en octubre de 1935. Funcionaba sólo con donaciones y distribuía medicamentos, ropa y comestibles, y sostenía comedores públicos para ancianos que vivían solos.
4. Aparecido en el periódico español El Mundo el 20 de enero de 2002.
5. Ibíd.
6. Ibíd.
7. Ibíd.
8. Ibíd.
9. Los esfuerzos en pro de la religión y la familia católica se topan con ciertos límites: «Por cada obrero que lográis que descubra a Dios, hay diez que descubren vuestros ingresos«. Marsé, Juan. La oscura historia de la prima Montse. Seix-Barral, Barcelona, 1970.

Autores | Beatriz Reoyo y Emilio Gómez Barroso

Testimonio, recuerdo, memoria cuya voz es la del dolor en relación al atentado en la Estación de Atocha, Madrid.Gran dolor que la lengua no puede decir…
Ausías March

Los momentos que se están viviendo en Madrid tras el atentado perpetrado en varios trenes de cercanías son indescriptibles. Ningún análisis alcanza a calmar el dolor que sentimos, en un acto que ha supuesto hasta el momento 200 muertos y casi un millar de heridos. Con ello nos hemos muerto un poco todos, tenemos el miedo, el terror, pegado a nuestra espalda, pensamos que en cualquier momento podemos morir, y quizás en cierta medida ya lo hemos hecho.Alfred Hitchcock decía que la diferencia entre el suspenso y el terror, era que en el suspenso el espectador sabía cuando iba a estallar la bomba y sin embargo esperaba que la víctima se diera cuenta, y en el terror la mirada y el actor coincidían en el mismo momento.

En este teatro en el que vivimos todos, no sabemos quién es el actor y quién el espectador.

Casualmente el terror es el sujeto que habla en estos tiempos; ya era leída esta marca en la Editorial de Letrahora N° 3, que firmaba José Slimobich, ya era leída la misma marca en las Jornadas de Granada «Las epidemias del odio. La letra: voz y mirada para interrogar lo actual» (abril de 2003).

«Un poco más y estallaba la bomba», dice Lacan. No sabemos si había estallado ya o si no había estallado aún; es una lectura de lo real como imposible de decir. Pero no por imposible debe de caer en el olvido.

Vivimos en la época del terror. Bajo este epígrafe se habla, bajo él somos hablados. Es una voz que transita áfona, como un golpe lo imposible que anuncia por ello lo venidero.

«Hay golpes en la vida, tan fuertes…
¡Yo no sé!
Golpes como del odio de Dios»

Decía Cesar Vallejo, en su «Los heraldos negros».

No se nos ocurren otras cosas, como si esas palabras dichas fueran eternas, como si también acompañaran a nuestros muertos, a nuestra memoria, de la que no tenemos más voz que la del dolor.

Es por eso que no podemos decir más cosas, que nuestros muertos son los mismos muertos del mundo porque son los mismos que hablan con la misma voz: la del dolor.

Autor | Emilio Gómez Barroso

Para hablar de subjetividad en esta época llamada de crisis, es necesario entender la potencia del termino crisis, en tanto una de sus traducciones posibles es el termino «oportunidad». Sin ahondar en la etimología de la palabra crisis, debemos preguntar oportunidad para qué, desde donde la oportunidad.

Recordé entonces, en la cumbre de presidentes de demócratas progresistas de América latina en Viña del Mar, sorpresivamente, Marco Aurelio García, ministro de RE de Brasil, señaló que tendremos que pensar, el dijo los progresistas, el postcapitalismo, y eso, agregó, dependerá de lo que suceda en los movimientos sociales.

Entonces tomaré esto para una gran pretensión que no podré cumplir, hablar con claridad y certeza de subjetividad y post capitalismo. Pondré ante ustedes, entonces, solo unos apuntes, ideas para reflexionar sobre estos dos grandes temas y los que de ellos surja en los debates que nos aguardan. El primero es la cuestión de la subjetividad. Quiero señalar, al pasar, que no hablo como psicoanalista, sino como militante social, quiero decir, activista, que no está situado dentro del estilo que existió, en general, en lo que se llama psicoanálisis, a donde éste fue llevado.
El psicoanálisis se estableció, esto fue propuesto por Marcelo Percia en la revista Confines, como espacio de redención personal, revuelta intima de buscadores de felicidad, gabinete seguro de confesiones revolucionarias, y nostalgia rentada de una critica inofensiva, agregada a una cierta normalización mojigata especialmente en Argentina, pero en cualquier otro lado.

Entiendo, entonces que el psicoanálisis, como teoría en la cultura, ha tomado un nuevo lugar verdadero entre las lógicas que alumbran hoy la posibilidad de comprender, de entender, de mover algo en la direcciones emancipatorias. Y esto ya no restringido a un pequeño circulo, sino al pensamiento en general. Ya no es el chiste del diván y el sempiterno señor de la pipa, aunque aun sea la realidad del psicoanalista, profesional, el de la salud mental. Ese no es el real del psicoanálisis, que como dije antes, es un discurso en la cultura y por lo tanto, en la política. Pero, entonces, entrando al tema de la subjetividad ¿que es un sujeto? y entonces vemos que todo el mundo lo usa de la manera mas cotidiana, se dice «ese sujeto es tal cosa» o «la construcción de un nuevo sujeto político» o se dice «la subjetividad contemporánea». Y este modo de tratarlo, casi electoral, tipo elija usted que quiere decir con la palabra sujeto, es el correcto. Es un comodín. El sujeto es aquel sitio que habla, en tanto usted lo dice. Y que lo atraviesa en el momento de decirlo para situarlo de un modo transindividual, en su relación con los otros, mas allá de que usted sepa en que esta enredado, usted y los otros. En el límite, la subjetividad es un fenómeno que escapa a toda clase de condicionamiento individual, exceso en esa instancia individual. Eso habla. Y además, debemos señalar que el sujeto tiene relación con la verdad. Sujeto y verdad están relacionados, así hablar del sujeto implica hablar de la verdad, como lugar dentro de una lógica.

Por eso señalé antes que el sujeto es un comodín: se arma un texto, y se coloca un sujeto, que funciona en ese texto que se armó. Podemos decir, el sujeto es un candidato a ser ocupado por quien toma la palabra, representando un lugar que lo excede como individuo. Como antes señalé, habla como subjetividad. La palabra clave es transindividual.

Un ejemplo posible es aquel discurso que pone en forma al sujeto con nombre propio, en el lugar del elector. El sujeto de la democracia en las grandes masas votantes, perfectamente negociables, y lo que otorga al votante un sujeto es una doble inscripción: por un lado, saber que es parte de una masa, por el otro, suponer que practica un acto individual, que además percibe, esto es lo fundamental, como acto de peso verdadero y a veces decisivo en lo que ocurre en dicha votación, lo compromete sin mas responsabilidad que haberse, quizás, equivocado. Esta doble inscripción, este imposible del todo lleno, es lo que caracteriza al sujeto en una división que le impide completarse por él mismo. El sujeto participa del campo de ilusión de una participación verdadera.

Podemos, entonces, decir que solo se habla en términos de sujeto cuando el dicho toma un nombre universal que pone en forma demandas particulares. Laclau me permitirá este modo de plantear el asunto, un poco escueto.

Entonces lo particular alcanza su posición de quedar situado en un sitio exquisito, pues hace parte del universal que lo nombra. Podemos entender esta posición con respecto a nosotros mismos, argentinos, Plantearé una hipótesis ejemplo del lugar del sujeto en el texto de la relación de Argentina con Latinoamérica El sujeto es lo que representa el significante Latinoamérica para el significante Argentina. Solo habrá sujeto político si el significante Argentina encuentra su significación en el significante Latinoamérica.

Si no reconocemos en el presente de la encrucijada Latinoamericana la posibilidad, la potencia discursiva de nuestro sujeto político y quedamos encerrados, capturados en el significante argentina aislado, tendremos, respecto al proyecto emancipatorio, media derrota asegurada. Cualquiera puede objetar que esta no es ninguna novedad. Pero también esto no esta situado en un el lugar de una verdad que oriente el conjunto de la política argentina, aunque se han dado pasos ciertos y verdaderos en ese sentido. Pero es aun más urgente comprenderlo.

No hay sujeto en lo particular cerrado sobre si mismo. Y no existe un universal, que por serlo, no se abra hacia un particular. Y así, comprendiendo esta premisa, toda Latinoamérica es Argentina, y mas aún, toda Latinoamérica es Buenos Aires, nuestra ciudad, cuando se pone en juego, en estas próximas elecciones una lista que señala la posibilidad de una nueva configuración, la que señala la presencia de un miembro de la CGT, no totalmente la de Vandor y Rucci, la de los entregadores colaboracionistas de la dictadura, sino la de las luchas del Lisandro de la torre, la de la CGT de los argentinos, de Tosco, de Atilio López; lista que presenta a alguien que proviene del partido comunista y de su obcecación en la transformación social, tanto tiempo alejado del camino que ahora, finalmente, transita, y permitan que por un instante me detenga, de un compañero de la CTA, uno de aquellos doscientos, que cuando todo un país se arrodillaba frente al milagro económico del deme dos de Menen y Cavallo se plantaron con un grito, de donde surgieron miles, ese grito «CTA de los trabajadores», y con esto quiero señalar a otro de esos doscientos, a mi hermano y compañero Carlos Girotti, miembro de Carta Abierta. Como para que después no digan que somos utópicos, que peleamos en vano, que no entendemos el orden de las cosas. Y que los intelectuales solo servimos para la abstracción, para darles libreto a los que hacen las cosas. La subjetividad, entonces, es la que, deslizándose entre ellas, pone en relación diferencias impensadas., y que aporta el vacío referencial necesario para que ellas se incompleten y combinen.

Dicho esto sobre el sujeto podemos ahora preguntar donde esta el sujeto hoy. Esto es mucho más ubicable que los ejemplos, probables, que he propuesto: lo haremos a través de su correlato: el objeto el sujeto se relaciona con un objeto que lo causa.

Tomemos el sujeto de la ciencia. Pensamos sentimos, que la ciencia ha triunfado, que todo es la ciencia. Justamente, el sujeto de la ciencia es lo que la ciencia desecha, lo que a la ciencia no interesa, lo que la excede o la coloca en una posición de inconsistencia permanente: por ejemplo en el científico, el sueño, las fantasías, o sus pueblos y pasiones, no hacen parte de la ciencia. No hacen al concepto de ciencia. No estoy hablando de todas las definiciones de ciencia, sino de esa ciencia vinculada a la tecnología, de la ciencia triunfante, que produce los objetos que nos interesan. Hablo del celular, de la televisión, de la computadora, por ejemplo.

¿Y que es lo que realmente nos interesa de ello? Que nos permiten ejercer, más allá de la distancia, en la multiplicidad de posibilidades, una extensión de la voz y la mirada. El celular, la televisión. En la distancia, el ejercicio de la voz, y, mas llano, el camino de la mirada, eso nos habla y nos mira. Este es el desecho, lo que queda fuera del cálculo: La voz, la mirada, estos objetos son los que nos interesan.

Entonces, observemos que ambos son ubicables solo por un discurso, en un discurso. Son pues, letras. No es solo la letra que se escribe en el cuaderno. Es la letra que esta escrita en el cuerpo, en la voz, en la mirada; en sus cicatrices, tanto como en la palabra. Y esta letra, es el objeto que causa al sujeto, ya que solo un discurso puede recuperar esos objetos en juego y los recupera en un discurso, con sus letras y lugares, mas allá de las palabras, dándole todo su alcance al lazo social y en él, a la creación de nuevos elementos.

Este sujeto contemporáneo, producido por el posmodernismo, es decir por los dichos que lo convierten en un autómata de los medios de comunicación, que le ordenan lo que debe sentir, pensar, comer, viajar, etc. un sujeto articulando, como parte de su propio cuerpo, a los descubrimientos de la ciencia, a todo vapor, el teléfono celular, la compu, etc.

Esta extensión infinita del oído y de la visión es la marca de la subjetividad del capitalismo que lentamente va proveyendo todo lo que el fantasma del sujeto necesita como goce, como puro transcurrir del tener y elimina un factor que llamaremos falta de gozar.

Una inquietud rabiosa, a mi parecer, será la marca del postcapitalismo. Un despertar progresivo y doloroso de un discurso sin limites, quiere decir que el capitalismo es un monologo del capital. Es un texto sin limite, es como escuchar a alguien que habla sin parar, sin parar, que uno escucha pasivamente, y un día capta, que aquel que habla sin parar solo le da valor al que escucha, si es consumidor, si acepta estar muerto para otra cosa, si es escuchante.

Dijimos un discurso sin limite, así es, el discurso capitalista no es ni impotente ni imposible, marcha a todo vapor, produce un goce sin medida, no acude a ninguna
insatisfacción, aunque en su andar, se insatisfaga medio mundo, pero no de discursos. La gente, como se dice, adhiere al discurso capitalista, porque, bien, una de las explicaciones, es que somos lo que tenemos?..cuando vamos a buscar el ser, encontramos el tener, “es tal cosa”, “es lo otro”, el objeto letra dice al sujeto tú eres esto que crees poseer, pero soy yo el que te posee, pues no tienes otro modo de decir el ser , que imaginas completo, que al creer que tienes el objeto.

Y esto sucede pues al decir el ser, necesariamente diré el ser en falta, y conseguir el objeto permite suturar dicha falta, por eso el dinero nos tranquiliza tanto, asegura el tener, y por lo tanto asegura el ser. Parece una propaganda publicitaria, asegure su tener que asegurara su ser.

Así, entendemos que los desposeídos también adhieran al discurso capitalista, lo consumen. Más aun, lo único que consumen es ese discurso. Pues si no es así, no comprendemos porque los humildes, es decir las villas miserias de la capital votan a Macri. Lo votan porque es el paradigma del discurso triunfante, aquel que
promete «participaras de mi riqueza, al participar de mi discurso». Como señala Alejandro Kaufman «El opresor es el que se encuentra en condiciones de poner a su favor el lenguaje.» Y esto es tan así, es tanto su poder que, nuevamente cito a Kaufman; «La base de tales comportamientos irracionales se desvincula de los intereses objetivos de los sujetos. El odio puede mas que el hambre» y agrega, finalmente: «Si se logra que una población experimente un odio acentuado, y se orienta ese odio hacia cierto destino, se podrá ejercer un elevado grado de control sobre esa población».

Cualquiera puede ahora señalar que no comprendo las necesidades materiales de la gente, que también hay razones políticas, etc… Lo cierto que no hemos, aun, efectuado la política de otro discurso que derrote el discurso del Patrón, con mayúsculas…

Si algo he aprendido del psicoanálisis, y de la política efectivamente ejercida, es a desconfiar de las buenas intenciones, porque el que nos enseña a pensar así es Fidel, cuando señala: esta es una batalla de ideas. Es, repito entonces, una batalla de discursos.

Discurso quiere decir retórica, y también potencia de acción, de realidad de producción política. Y por eso, es por otro discurso que esto puede estallar, que esa masa puede levantarse y echar a andar, lo demuestra toda Latinoamérica o gran parte. De que forma eso esta, sucede, uno de esos formalizadores está hoy con nosotros.

Lo que quiero decir es que cuando eso sucede no es solo cuando esta todo preparado, sino cuando se agrega un elemento, un objeto voz, que puede ser un ruido, un disparo en una esquina, el ruido de una cacerola o aquel canto de la CTA, o el que se vayan todos de diciembre del 2001, sintetizan, por un instante, toda la cadena de demandas heterogéneas, en una nueva configuración. Pero sin esa voz, sin ese ruido, sin ese objeto, no emerge la prisa, apresurémonos, señala el objeto al sujeto, que vamos a perder el lugar en la cola, la silla donde sentarme, mi lugar en el grupo, el momento de la revolución. Por ello, el objeto, ese objeto que es letra en un discurso, vinculado al sujeto, no es solo la voz, que nos toca y llama, la mirada del conjunto sobre la particularidad; lo oral, que marca la incorporación, poner adentro ese objeto, hacerlo particular en cada cual, y finalmente el don, la capacidad de dar , de entregar lo que sea necesario, en función de ese objeto letra que escribe la prisa del ser por existir.

Es impresionante cuando el objeto “a” se muestra como lo que es: un conjunto letra que no se agota en ser un objeto de la ciencia, que anima una multitud, cuando esta se sitúa en las entrelineas de un discurso que nos recupera de algo que destruye el tener y el ser, que agota con su giro incesante y superyoico diciendo «resígnate y goza de lo mismo, de ser basura…»

Esa recuperación del plus de valor, que se había cedido al amo o al capataz o al objeto que nos aliena y domina, al prejuicio, al sentido común. Esta recuperación abre la posibilidad de nuevos juegos, aun no definidos y aclaremos, de suerte incierta. Pero tienen la atmósfera de mantener el conflicto, de no cerrar la posibilidad y por lo tanto, de avanzar en el campo de las transformaciones necesarias.

Enmarcado en este proceso de transformaciones, el postcapitalismo obtendrá una colección de nuevos recursos teóricos para pensar y pensarse, ciertamente originales o al menos con un lugar que antes no tenían. Y esto tendrá dos vertientes

Por un lado el establecimiento de nuevas formas de explotación, que sobrevendrá con las nuevas y convincentes tecnologías ecológicas. Será una época de continuación, pero de gran transformación ecológica, con una expansión cada vez mayor de las tecnologías de acumulación informática, y con transformaciones en los mapas del dominio mundial, de su geografía política. Pero continuara la explotación sin medida, la producción de inmensas masa sociales desamparadas en sus márgenes.

Pero también, será la época del surgimiento de nuevas fuerzas políticas y sociales, impensadas, llamadas populistas, pero que renuevan la batalla por un nuevo orden en la distribución de las riquezas del mundo. Esto nuevo cuenta a su favor con los campos de trabajo e investigación, asimismo renovados, del campo teórico, como las teorías económicas que cada día ven más fuertemente vinculadas economía y política y como hoy mismo, en esta mesa lo podemos comprobar. La filosofía, y la politologia que ocupa hoy el lugar de la divulgación de las preocupaciones políticas y éticas, vanguardia en el combate contra ese sentido común que nos paraliza, y también el psicoanálisis, que aporta sus lógicas del no todo, de la inconsistencia y de la letra, en la construcción de una subjetividad, aquella que será marcada por la participación popular, que es el rasgo distintivo de esa otra salida llamada postcapitalismo. Porque sin los hombres y mujeres del pueblo, nada será posible y allí deben incluirse los intelectuales… La masificación participativa en el conflicto político. Pues hoy lo que inquieta al núcleo del establishment es esta participación popular, mas aun, lo único que les inquieta es lo que para nosotros es extraordinariamente venturoso y saludable: la reintroducción de la conflictividad en la escena política, y la idea de la confrontación, así como la homologación entre democracia y conflictividad, y no solo el voto pasivo de un sujeto neutro.

A esto se agrega la ruptura de la especialización, donde las teorías de los campos diversos se nutren, se contaminan, produciendo efectos como la V Carta, donde se esboza un programa que, tranquilamente, podemos llamar postcapitalista, pues, por que no decirlo, es un programa que nunca se cumplió, al menos en la Argentina.

El post capitalismo suponemos nos entregará un sistema diferente si su orden político no produce vivienda, salud y alimento. Pero además, algo que no es reversible: una biblioteca en cada casa, un hombre, una mujer que sepan apagar el televisor para escuchar el murmullo de la realidad, un militante que sepa que solo habitamos y ame la utopía, el delirio de vivir. Y que este delirio es social y colectivo.

Finalizo señalando que el postcapitalismo, como lo soñamos, no se hará solamente con lideres fuertes y verdaderos, que durarán lo que dure ese duro deseo de durar, sino cuando esa transformación, que luchamos porque sea justa, mas allá de toda justicia y mas allá del derecho, fundada en la pura voluntad de transformación de algo injusto sin medida, en algo injusto con medida, sea avalada por un sujeto de la inteligencia popular llamada participación popular. Esto es lo que nos enseñan los movimientos sociales, que no tendrán un saber erudito, pero tienen talento e intuición suficiente, ese que surge cuando no hay donde retroceder, donde no hay resto donde volver. Y de allí emergerán, de esto no tengo dudas, las posibilidades escriturales de su experiencia.

Agrego algo, no es fundamental si se considera optimista o poético, utópico o imposible. Lo dicho. Lo importante es que no sea indiferente.

El pueblo, así en marcha, puede suscitar algo irreversible que impida que el hombre vuelva al giro, giro girar, hasta lograr que la palabra libertad lo habite. Así se nombra, se compromete a mi parecer, Carta Abierta, que subsume la palabra amigo hermano, la palabra compañero, la palabra que no se resigna ni se decepciona.

PABLO GARROFE, PSICOANALISTA DE ANALYTICA BUENOS AIRES Y MIEMBRO DE LA ESCUELA ABIERTA DE PSICOANÁLISIS, PREMIO LUCIEN FREUD: ACCESIT 

La cuarta edición del premio Lucien Freud que convoca la fundación Proyecto al Sur: Psicoanálisis/Cultura, ha concedido el accesit de esta convocatoria (2009-2010) al psicoanalista Pablo
Garrofe, miembro de la Escuela Abierta de Psicoanálisis.

El jurado en esta ocasión estaba compuesto por: Alejandra Birgin, Carlos Chernov, Luis Alberto Quevedo y Alicia Borinsky (Boston University), Carlos Brück (Fundación Proyecto al Sur), Manuel Cruz
(Universidad de Barcelona), Norma de Lucca (Universidad Nacional de La Plata), Julio Ortega (Brown University), Randolph Pope(Universidad de Virginia), Juan Ritvo (Universidad Nacional de
Rosario), Adriana Rubistein (Universidad Nacional de Buenos Aires).

Recordamos que en la edición anterior de este premio recibieron una mención especial los psicoanalistas de la Escuela Abierta de Psicoanálisis Pedro Muerza y José Luis Juresa, por un trabajo
que conforma el libro recientemente publicado «Psicoanálisis: los nuevos signos».

En nombre de la Escuela Abierta de Psicoanálisis enviamos al compañero Pablo nuestra más sincera felicitación.

Este artículo tiene como propósito dejar constancia de la aventura, en forma de odisea, de tragedia, de pieza cómica, de alta comedia, de comedia ligera… es decir de las diversas formas de la ficción, que durante tres años ha ido desarrollando el taller de lectura de Pamplona, coordinado por J. Slimobich. La intención del grupo tiene algo de trasgresión: el grupo es tomado como hablante. El grupo habla de las contingencias de lo colectivo que no excluye lo singular. Lo importante es situar en qué punto el sujeto se identifica al grupo, sin pretender, en ningún momento, reemplazar la tarea de un psicoanálisis.

Nadie recuerda el momento preciso en que aprendió a leer, a leer libros, sin embargo eso en algún momento ocurrió. Algo similar nos ocurre a aquellos que hemos querido comenzar la aventura de aprender a leer en la palabra, de leer la escritura de lo que queda tras alambicar el goce, esa manera única que define la estructura de cada sujeto. Similar en cuanto que no es lo mismo. Por ejemplo, no recordamos el momento en que empezamos a leer libros por un proceso de profunda represión, pero el olvido de la lectura en la palabra es rechazo de lo que nunca existió, de lo que nunca estuvo, de lo que se presenta en un instante de invención. Pero en algo son lo mismo: a leer libros se aprende y a leer en la palabra también se aprende, aunque, cierto es, leyendo algunos libros; aunque lo que se aprehende va más allá de ese saber referencial, lo que se puede aprehender tiene que ver con el saber hacer. Nadie puede decir que ha aprendido a leer hasta que eso se hace.

El trabajo del Taller se puede distribuir entre el período del 2001 al 2002 en el que se produjeron una serie de escritos que fueron presentados a las Jornadas de Granada del 2003. En aquellos momentos se pudo dar cuenta de un comenzar a leer. Ahora, après coûp, se percibe mejor. Lo importante fue la elaboración de un recorrido grupal a través de las sesiones nombradas con un significante surgido en cada una. Un guión que se plasmaba en diferentes textos con el mismo argumento. El segundo período, 2002/2003, fue un momento remolón en el grupo, momento de miedo ante lo que iba surgiendo: ¿qué es esto que estamos haciendo? Momento de temblor, momento en que surge la lectura de Kierkegaard; el grupo decide pasar a leer a Kierkegaard. Se toma su obra Mi punto de vista y en las sesiones se va comentando el texto leído, lo que hace aparecer otro texto: el texto grupal, que en su conjunto, en su falta de coherencia, en su falta de sentido común, toma la manera de un texto surrealista. Rápidamente intento resumir algunos fragmentos, tomados de las transcripciones de la grabación de estas sesiones.

El desarrollo del taller, su desarrollo en el aprendizaje, toma su referencia en el texto de Kierkegaard. Su obra es una historia en desarrollo, eso que se llama la obra estética, la ética y la religiosa, pero que están dialécticamente relacionadas. En su obra estética aparecen «señales [que] daban noticia telegráfica de lo religioso». ¿Se trata del desarrollo consciente de una estrategia o es la lectura posterior de una historia, de un recorrido, donde, desde un lugar privilegiado, se pueden contemplar las señales, las marcas, las huellas? El grupo percibe que tan pronto se siente avanzar como se siente en retroceso, o no sabe dónde se encuentra y tiene que seguir sus huellas para dar cuenta del recorrido. Se intuye la lectura, pero cuando ésta se presenta se retrocede. Hay en juego un factor consciente. Este devenir en Kierkegaard está marcado por su enfrentamiento a lo que llama la Cristiandad, a la ilusión, y para poder alcanzar lo sublime es preciso desprenderse de la ilusión: «…es como un vaso vacío al que hay que llenar, o una hoja de papel en blanco sobre la que hay que escribir algo, y el caso de un hombre que se halla bajo una ilusión de la que es antes preciso librarle». Vaciamiento de sentido. ¿Cómo librarnos de la búsqueda del sentido, para poder acceder al «verdadero sentido», al sentido real del texto en la palabra? El obstáculo es importante y la lectura en el grupo es pudor. Pudor o temor a decir cosas locas, sin sentido. Temor a alejarse de Dios, del eterno consuelo, al encuentro con la castración. Éste sería el sentido: el sentido religioso. Pero a la ilusión, dice Kierkegaard, no se le puede atacar de frente, se le ataca por detrás, con eso que llama el engaño, como la «aplicación de un líquido cáustico [que pone de manifiesto] un texto que está escondido bajo otro texto». De esa manera se puede entender su estrategia en la enseñanza, su desarrollo dialéctico para alcanzar lo Absoluto, el estadio religioso, porque él nos dice que se había dado cuenta de que no podía ser religioso sólo hasta cierto punto. Esto llama fuertemente la atención del grupo: hasta cierto punto. ¿Se puede ser algo hasta cierto punto? ¿Se puede leer hasta cierto punto? Lo que se trabaja es que la lectura no es hasta cierto punto, se lee en un punto cierto. En Kierkegaard el límite estaría en la idea de Dios, es decir, una idea sin límite. En la lectura no hay límite, pero pone un límite, acota el significante, el desvarío significante que tiende a lo absoluto. Efecto de conmoción y calma.

Temor a leer porque al leer soy leído y si abro mi boca para leer en el texto del otro, abro mi texto para que pueda ser también leído. Dice J. Slimobich en la introducción al libro “Lacan: la marca del leer”: «Esto nos introduce a un temor, a un miedo íntimo, que alguien se apodere de lo que no sabemos de nosotros mismos, que nos conduzca, en esa revelación, al sitio oscuro, a desplegar nuestra suerte secreta, tal como un objeto en las manos de un dios».1 Cuando alguien abre su texto, teme ser excluido del grupo. Leo en el texto del otro y lo excluyo. Como si la operación de leer se convirtiera, de alguna manera, en un asunto de debilidad en el otro, que muestra su falta y de esta manera se le pueda excluir. Se trata, y éste es el trabajo del grupo, que la palabra circule sin exclusión, es decir, con un criterio inclusivo. La lectura no es una lectura despiadada.

La lectura puede ser ofensiva y en ese sentido el grupo trabaja la cuestión de una lectura sin pudor pero con matices. El matiz que civiliza la lectura. Todo no se puede decir y algunas cosas no se pueden decir directamente sin provocar daño, y no es de eso de lo que se trata. No puedo hacer pública mi relación con Dios, nos dice Kierkegaard. Todo no lo puede decir, aparece como un velo de pudor. Y es cierto, de eso no nos habla.

Esto, de manera muy resumida, es una parte del trabajo realizado por este Taller de lectura que en el momento actual se encuentra abocado a la posibilidad de la plasmación en la práctica de un aprendizaje, porque nunca esto se tomó como un hobby. La raíz de este trabajo está en el cuestionamiento, desde el discurso analítico, del capitalismo en la actualidad, es decir que la práctica que se busca es una práctica en lo social, en los vínculos.

El grupo está en la posibilidad de ocupar el lugar de lector. Al menos de experimentar con esto. ¿Quién hace? ¿Cómo se hace? El obstáculo planea con la forma del Padre que nos debe proteger de un futuro sin ilusión.

Cosas de las que nos cuesta desprendernos y eso nos vuelve a recordar a Kierkegaard: «He necesitado a Dios por ser débil (…) sin Dios soy demasiado fuerte para mí mismo». Ante ese desgarramiento del ser existencial, la lectura del sujeto escindido surge como una posibilidad de discurso, como una posibilidad de vida en relación al otro de la palabra.
Autor | Emilio Puchol Hernández

Nota:
1.- Slimobich, José L., en la Introducción de Lacan: la marca del leer (Ed. Anthropos), pág. 8-9.